maquiaveloQue Maquiavelo haya sido tan maquiavélico es algo que prácticamente ninguna tradición de pensamiento de la modernidad, salvo alguna rara excepción, le ha perdonado al escritor florentino durante quinientos años. Y es que tanto realismo como el que satura las páginas de su obra más emblemática, El Príncipe, abruma y afrenta a una filosofía occidental que en buena medida permanece instalada en un idealismo reificador y mojigato con el que justifica, además, su propia razón de ser. En efecto, para una filosofía política que durante cinco siglos ha buscado afanosamente las claves superiores de un orden social justo, donde lo justo no es otra cosa que vivir de acuerdo a ciertos cánones morales de convivencia que posibiliten la plena realización de todos, el realismo de Maquiavelo resultaba demasiado pedant, un pensamiento distópico poco atraído por los fines superiores del ser y muy ensimismado en el puro y desnudo poder, que como tal está en las antípodas de cualquier floritura o devaneo ético.

Y sin embargo, más allá de los clichés con los que suele asociarse a El Príncipe de Maquiavelo, el presunto maquiavelismo del florentino, que el vulgo terminó definiendo como lecciones despiadadas para conquistar, ejercer y conservar el poder pasando para ello sobre quien haya que pasar y empleando los medios más idóneos sin reparo alguno en los posibles perjuicios que el ejercicio del poder pudiera tener para terceros, aún es motivo de dilucidación. Para empezar, como se ha reconocido en innumerables ocasiones,[1] quedarse sólo con el Maquiavelo de El Príncipe no le hace justicia a un pensador que mostró gran erudición filosófica y sensibilidad historiográfica en otros trabajos de su autoría y que lamentablemente nunca alcanzaron los reflectores que iluminaron sus famosos consejos al Soberano, como señaladamente los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, obra en la que podemos reconocer un Maquiavelo interesado en desentrañar los alcances normativos y prácticos de la república romana antigua y que lejos de perderse en los tiempos medioevales para nunca jamás bien podrían —piensa Maquiavelo— seguir inspirando y sustentando sociedades más virtuosas y prósperas en una época renacentista que estaba por parir a los Estados-nación modernos. En segundo lugar, el peso de las interpretaciones maquiavélicas de El Príncipe generadas durante cinco siglos es tan abrumador que terminó eclipsando cualquier otra interpretación que desafiara la pertinencia de aquéllas, siendo que, valga la expresión, no todo en El Príncipe de Maquiavelo es maquiavélico, como han reconocido muchos estudiosos de sus ideas.[2]

Es aquí precisamente donde pretendo moverme en este ensayo, pues más allá de los consejos cargados de realismo al Príncipe, encuentro en Maquiavelo algunas intuiciones geniales y ciertamente muy avanzadas para su tiempo que nos permiten desentrañar algunos aspectos inherentes a las democracias de los modernos. Más específicamente, sostengo que la división perenne e irresoluble que establece Maquiavelo en El Príncipe entre los “grandes” (los poderosos, los pudientes, los adinerados, etcétera) y el “pueblo” (el resto de la sociedad), tiene un valor simbólico de la mayor importancia para comprender no sólo las tensiones que anidan en todas las sociedades habidas y por haber sino también la propia actividad política, entendida en este contexto discursivo como la expresión de esas tensiones a sabiendas de que nunca podrán conjurarse plenamente. Con ello sostengo que hay en El Príncipe no sólo un discurso explícitamente dirigido al soberano, sino también, entre líneas, al pueblo, lo cual sólo se puede apreciar a condición de desenfadarnos un poco del peso de las interpretaciones maquiavélicas, sin que eso signifique cancelar o refutar lo mucho que indudablemente tienen de verdad.

Cabe señalar que mi búsqueda intelectual en este ensayo se nutre de algunas orientaciones metodológicas que he desarrollado en varios trabajos precedentes con el objetivo de incursionar en el pensamiento de los clásicos.[3] En particular, sostengo que la mejor relación que podemos mantener con los clásicos es convertirlos en nuestros contemporáneos; es decir, descurtir sus obras y dialogar con ellos desde los problemas inherentes a las circunstancias actuales que nos han tocado vivir. De hecho, un pensador se vuelve clásico en la medida que las reflexiones que hizo para su tiempo siguen estando vigentes y resultan sugerentes para comprender mejor nuestro presente, o sea el aquí y ahora. Con una reflexión al respecto abro este ensayo, para después dar paso a la interpretación personal que sobre El Príncipe pretendo arriesgar aquí, y concluir con lo que considero son algunas lecciones intemporales de esta obra tan cautivante como intrigante.

I. Volver a los clásicos

La historia de las ideas que no se plantea problemas presentes a la hora de incursionar en el pensamiento de un clásico es pura y estéril escolástica, un ejercicio intelectual de iniciados del que sólo se ocuparán otro puñado de iniciados, en un diálogo de sordos excitados. Estoy convencido que demasiado textualismo o contextualismo o demasiada hermenéutica o exégesis inhibe la imaginación creativa que debería motivar la lectura de un clásico.[4] Es por eso que sostengo que, para que valga la pena leerlos, a los clásicos hay que hacerlos nuestros contemporáneos, dialogar con ellos desde nuestras circunstancias, sin las pretensiones hiperespecializadas o eruditas de los iniciados. Como he mostrado en otra parte, las interpretaciones más ricas y sugerentes de los clásicos han sido aquellas en las que sus creadores intelectuales buscaban en los pensadores del pasado algunas claves para intervenir en su propio presente. Pienso, por ejemplo, en la lectura que de Aristóteles realizó Hannah Arendt, quien encontró en aquél la sabiduría necesaria para repensar a la política en nuestros tiempos y concebirla como el lugar decisivo de la existencia humana, como la acción en libertad; o en la lectura de Thomas Hobbes por parte de Carl Schmidt, quien encontró en aquél las ideas-fuerzas que sustentan y dan viabilidad a los Estados de excepción, como el nacional-socialismo en su tiempo.[5]

No deja de ser curioso constatar que los clásicos resurgen con nueva fuerza cada vez que se intenta soslayarlos para colocar en su lugar a otro tipo de producción de saberes, como las ciencias sociales con sus excesos positivistas o la filosofía analítica con sus excesos metafísicos tan de moda en los claustros de filosofía actuales. Pero resulta que ni las ciencias sociales ni la filosofía analítica han podido culminar con algún éxito su pretensión de convertirse en faros de la verdad. De ahí precisamente el renovado interés que despiertan los clásicos. Pongo un ejemplo, la democracia en Estados Unidos ha motivado todo tipo de estudios científicos especializados, pero ninguno de ellos ha podido esclarecer con más elocuencia que La democracia en América de Alexis de Tocqueville las razones de su perdurabilidad y los misterios de su eficacia, pese haber sido escrito a principios del siglo XIX.[6]

A aquellos pensadores que han resistido el resplandor cegador de una Ciencia capaz de determinar los fines últimos de la sociedad y la política hemos de darles pues, la razón de sus reservas.[7] Pero eso no significa que en su lugar debamos entronizar a la filosofía política, hoy tan acartonada y vacía de vida política, como la propia ciencia política, como nueva administradora de la Verdad.[8] Lo realmente valioso ahora es hacer resurgir una nueva dignidad para el pensamiento político, en su riqueza individual, sin las camisas de fuerza del método científico y las anteojeras de la filosofía analítica.

Entonces, si hemos de volver a los clásicos habrá que hacerlo más allá de sus contextos y tiempos, o sea más allá de cualquier historia historicista, con un espíritu tentativo e indagatorio, desde nuestro presente y nuestra circunstancia.[9] Esto no debe interpretarse necesariamente como una opción a favor o en contra de los clásicos, sino como una crítica a una atmósfera intelectual que desde hace años ha convertido al saber sobre lo político en un asunto pragmático al margen no sólo de la historia de las ideas, sino de lo que dijeron sobre la política los grandes pensadores.[10] En ese sentido, soy de los que considera que es imposible pensar, sobre todo pensar lo político, sin la lectura de los clásicos.[11]

Lo que hace a un autor del pasado actual, o sea clásico, no es tanto que supiera responder acertadamente a los problemas de su tiempo, cuanto que sus respuestas, a unas circunstancias totalmente ajenas a las nuestras, aún pueden valorarse para que nosotros respondamos a los problemas de nuestro tiempo. La actualidad de un clásico no reside en una posible intemporalidad de su verdad, sino en los modos y procedimientos que nos aporta para alcanzar cierta verosimilitud. Nadie lo ha dicho mejor que Merleau-Ponty: “Frente a la búsqueda de los saberes eternos, frente a los que destacan lo irreductible de los Maestros…, lo que cuenta es la vida literaria o filosófica (pensante) que llamamos Cervantes o Descartes, o sea la obra que nos ayuda a pensar aquí y ahora”.[12] Lo importante no son pues las preguntas y las respuestas, sino la forma de responder de un autor, en sintonía con su propia peripecia biográfica. Como alguna vez dijo Hegel: “Estudiando a un clásico no aprendemos una verdad, sino la manera de descubrir verdades”, o como sostuvo Kant: “No se aprende filosofía sino a filosofar”.

Llegados a este punto sostengo que sí es posible leer a un clásico más allá de la veneración acrítica del texto. Sí, a condición de abandonar el ensimismamiento filosófico, el verse permanentemente al ombligo, esa perversión que lleva al filósofo a olvidar que la realidad es inagotable y la vida breve (también la vida del filósofo); es decir, adoptando una posición más escéptica y relajada, pues parece que al profesional de la filosofía le resulta intolerable reconocer que la vida es breve, pero más intolerable le parece que la filosofía nos permita vivir esa brevedad con cierto talante de inmortalidad.[13]

II. Volver a Maquiavelo

Es indudable que de todos los clásicos, Maquiavelo ocupa un sitial destacado como interlocutor de varias generaciones de lectores de su obra, al grado de que ésta ha propiciado todo tipo de interpretaciones, muchas veces contradictorias entre sí. Hoy resulta muy difícil distinguir entre lo que realmente dijo Maquiavelo y las múltiples variedades de maquiavelismo, que se mueven entre el rechazo y la diatriba, el elogio y la exaltación. Como suele decirse, “Dime cómo interpretas a Maquiavelo y te diré quién eres”.

Pero, ¿en dónde reside la variedad de interpretaciones de Maquiavelo? Sin duda, en su realismo político, el cual no debe confundirse con el cinismo que caracteriza al adjetivo “maquiavélico” del lenguaje cotidiano. Se trata de un realismo basado en el rechazo al principio metafísico según el cual existe un solo principio capaz de dar cuenta de lo existente y que, por lo tanto, propone asumir que el primer atributo de lo real es su complejidad. Como hombre dominado por una vocación práctica, Maquiavelo rechaza cualquier pretensión de acceder a una teoría coherente, capaz de agotar la pluralidad de facetas de la vida social, como sí lo hicieron un San Agustín o un Vico, para referirme a dos pensadores casi contemporáneos de Maquiavelo. Su objetivo intelectual era más bien fortalecer la capacidad de juicio ante las circunstancias siempre cambiantes de la dinámica política. En ese sentido su teoría sobre el poder es lo opuesto a los sistemas ideológicos o filosóficos. Su propósito no es ofrecer seguridades o certezas sino enfrentarnos a la experiencia de la incertidumbre ligada a la acción. De ahí que su obra suscite tantas interpretaciones y reacciones, pues es un pensamiento abierto a la contingencia.

Casi sin darnos cuenta, al encontrar en el realismo la clave de la vigencia intelectual de Maquiavelo, hemos entrado en la disputa de interpretaciones que la obra del florentino ha generado durante quinientos años, cuestión que en ningún momento me he propuesto emprender en este escrito. Mi intención es más modesta, la de ofrecer una clave de lectura personal de El Príncipe, obra en la que encuentro algunas lecciones intemporales sobre la dimensión simbólica de la política, que no es otra cosa que lo que los individuos desean y anhelan para proyectarse en su comunidad, desde los imaginarios simbólicos que construyen colectivamente, la tradición, la historia y todo aquello que los aproxima o divide. Huelga decir que mi lectura está motivada por problemas del presente, como la siempre deseada y nunca acabada construcción de ciudadanía, incluso en las democracias más avanzadas del planeta. Mi punto es que hay en Maquiavelo algunas intuiciones en esa dirección que nos llevan a colocar el conflicto perenne que cruza a las sociedades como un punto de partida para entender los límites y alcances de la vida pública ahí donde se han conquistado los derechos más elementales de los seres humanos. Desde esta óptica, habría incluso que repensar la concepción del poder que convencionalmente se reconoce en Maquiavelo, pues si el poder se funda en el conflicto irresoluble que divide a las sociedades, su concentración o conservación no depende sólo de la virtud y la fortuna de un soberano, sino también de los propios ciudadanos, que no sólo son los interlocutores o destinatarios retóricos del poder ocupado sino actores políticos capaces de instituir in nuce los valores que han de regir en el todo social, incluyendo a los monarcas.

El lector más acucioso quizá ya haya reconocido en esta tentativa la influencia que ejercen en mi razonamiento autores como Hannah Arendt, Claude Lefort, Cornelius Castoriadis y Agapito Maestre, entre otros, todos ellos referentes intelectuales fundamentales para repensar la política desde la res pública, desde los ciudadanos y sus imaginarios sociales, desde los espacios público-políticos. Lo admito, pero a final de cuentas, si hemos de leer a los clásicos desde problemáticas presentes no podemos prescindir tampoco de nuestras convicciones personales afirmadas en la confrontación teórica con nuestros contemporáneos. Que ello sesgue en alguna medida nuestra interpretación de los clásicos es algo con lo que tenemos que vivir quienes nos ocupamos de pensar la política, aunque sin renunciar a cierto escepticismo de partida que nos impida caer en los dogmatismos tan frecuentados por el pensamiento único.[14]

¿Qué lectura de Maquiavelo sería entonces a estas alturas la más pertinente, o sea la que tenga algún sentido para nosotros aquí y ahora? En primer lugar yo le daría un no rotundo a todas aquellas interpretaciones que caen en la diatriba o la descalificación superficiales o viscerales. A estas alturas, seguir sosteniendo que Maquiavelo es sólo un “técnico de la política”, un “Maestro del mal”, un “pensador amoral”, etcétera, es permanecer en los clichés que sólo entorpecen la comprensión de un pensamiento tan rico como el del florentino. En segundo lugar, le diría no a lo obvio, a los lugares comunes, a la simplificación y la vulgarización de su obra. A estas alturas no tiene ninguna utilidad conceder algún estatuto de validez definitivo a lugares comunes como: “no importan los medios para alcanzar los fines”, “la política camina por un lado y la moral por otro”, “la política es puro engaño y mentira”, “lo importante es el éxito de la acción no los principios”. Del mismo modo, resulta ocioso sostener que Maquiavelo es el padre de la filosofía política moderna o de la ciencia política moderna, pues además de que no es cierto, totemiza un pensamiento que si algo ha mostrado a lo largo de cinco siglos es una gran vitalidad. Finalmente, como ya lo adelante, le diría no a todas las tentativas historicistas sobradamente ilustradas de aproximarse a su obra y que poco contribuyen a repensar la política desde el presente. Contrariamente a todo ello, le diría sí a toda tentativa de lectura que busque desentrañar en su obra los elementos finos de su concepción del poder, las formas de ejercerlo, el papel del pueblo y el lugar de la política, y que resulten reveladores para entender nuestro propio presente.

III. La dimensión simbólica de lo político

Mi tesis en este ensayo es que Maquiavelo nos descubre como ningún otro pensador clásico el ser de lo político en los propios principios de su constitución, o sea en la división de poder y sociedad, por lo que toda sociedad es sociedad política. La diferenciación de la sociedad respecto del poder señala la dimensión simbólica de lo social: su afuera constituyente. La sociedad sólo se abre paso a sí misma a través de la exterioridad simbólica del poder. En la escisión del poder, la sociedad localiza simbólicamente fuera de sí a su otro: el poder. En ese sentido, como vio muy bien Lefort, el Estado es tanto poder instituyente como instituido, y la comunidad simbólica que configura no puede desprenderse de la división, pues ésta es constitutiva de la sociedad, es el principio de la ciudad.[15] El vínculo político no elimina pues, la división social, la transforma en diferencia política, en oposición política, y así contiene su violencia y la amenaza constante de insumisión o guerra civil. Hay política en la medida que se acepta que ni la diferencia social ni la diferencia de poder y sociedad son erradicables.

Que para Maquiavelo todas las sociedades estén divididas de origen y que la división de Estado y sociedad civil define el modo como se constituye la sociedad política, queda muy bien expuesto en el siguiente pasaje muy conocido de El Príncipe: “En toda ciudad hay dos humores diferentes, el del pueblo y el de los grandes: el pueblo no quiere ser dirigido y oprimido por los grandes; los grandes quieren dirigir y someter al pueblo. Y de estos dos diferentes apetitos nace en las ciudades uno de estos tres efectos: principado, libertad o anarquía”.[16] De lo que se desprende que toda sociedad política se eleva sobre un abismo que no puede cerrar, su fondo está sellado por una división que resume la oposición irreductible de dos deseos: el deseo de dominar y el deseo de no ser dominado. El Estado se funda en el choque de estos dos apetitos insaciables.

Ahora bien, la división de ambos deseos puede engendrar tres tipos de organización: el poder de uno (principado), el anónimo poder de la ley (república) o por no llegar a conformar ningún poder desembocan en la anarquía. Para Maquiavelo, ni el principado ni la república pueden levantarse sobre suelo firme, sólo pueden encontrar asiento en el inestable flujo que dibuja la oposición de los deseos. Este movedizo terreno impide que el poder del Príncipe devenga poder absoluto y que la ley republicana se sustraiga al debate que suscita la ausencia de una determinación positiva de lo social. En la medida que se evita que el deseo de dominación pueda cumplirse, el Príncipe y la república se destacan de la sociedad civil, de la oposición de clases. Sólo ese trabajo de mediación los puede convertir en los extremos instituyentes de una comunidad política. Por lo tanto, el poder nunca puede ser rebajado al plano de la realidad fáctica, nunca puede ser localizado en el interior de la sociedad, confundido con alguno de sus componentes.

En el caso del poder del Príncipe éste se instituye a partir de un vacío, la experiencia de un vacío que ninguna política puede llenar, por el reconocimiento de la imposibilidad en que está el Estado de reducir la sociedad a la unidad. Pero que el poder del Príncipe se perciba en esa dependencia de la sociedad no significa que su dominio sea una ficción. El Príncipe ha de elegir siempre a quién apoyar. Inversamente, el pueblo puede someterse a la autoridad del Príncipe no sólo porque percibe su poder de una naturaleza diferente al de los grandes, sino porque su fin no es dominar, sino no ser dominado. Así es como el deseo del pueblo de no ser dominado conecta con el deseo de dominar del Príncipe, así es como “el no-poder y el poder absoluto se pegan uno a otro”.[17]

De lo dicho hasta aquí queda claro lo distante que estaba Maquiavelo de las visiones contractualistas que alcanzaron su apogeo en los siglos XVII y XVIII. Así, por ejemplo, la imagen de un contrato hipotético donde se intercambia obediencia por protección (Hobbes) no está presente en Maquiavelo. Si acaso, éste admite cierta cesión, cuando el pueblo cede a la dominación del Estado en favor de su defensa contra la opresión de los grandes. En efecto, según Maquiavelo, cuando el pueblo lucha para no ser oprimido está preparándose, sin embargo, para una opresión de nuevo género, cuando imagina el bien, alcanza, empero, otro mal, pero menor que aquel que se incuba en el seno de la sociedad civil. Más aún, el pueblo, reducido a su condición de rechazar la dominación, no está en condiciones de contratar o pactar nada, sólo de ceder. Asimismo, contrariamente al principio contractualista según el cual el estado de naturaleza se resuelve en un contrato para neutralizar la amenaza de ambos humores, confiriendo al Estado el papel de solución al conflicto, Maquiavelo concibe al conflicto como inherente a la división social, y como tal irreductible e irresoluble. Con ello cae por tierra la apreciación de varios especialistas según la cual Maquiavelo es el padre de la filosofía política moderna, pues ésta, como advirtió muy bien el historiador de las ideas Norberto Bobbio, tuvo su impulso inicial en el iusnaturalismo, el cual estaba muy distante de las inquietudes intelectuales del autor de El Príncipe.[18]

Queda por dilucidar una cuestión crucial: ¿si para Maquiavelo el pueblo se deja defender en ciertas circunstancias por el Estado, el cual no es el objeto del deseo del pueblo sino sólo el poder que en ciertas circunstancias puede contener el deseo de opresión de los grandes, significa esto que el pueblo es ciego para percibir la opresión que en él se esconde o, más bien, se consiente voluntariamente en ese engaño? Maquiavelo no tiene una respuesta explícita a este dilema, como sí la tuvo su contemporáneo francés Éttienne de La Boétie en su célebre Discurso sobre la servidumbre voluntaria, el cual deja muy mal parado al pueblo.[19] Sin embargo, Maquiavelo apunta algo cuando dilucida sobre las características ideales para que el soberano pueda conquistar el respaldo del pueblo, o sea para que su ejercicio de poder sea eficaz. Así, por ejemplo, sostiene que en el terreno político están mezclados apariencia y realidad, bien y mal. La dominación del Príncipe no sería en sí misma un mal, sino el mal menor que el pueblo acoge a la luz de la dominación de los grandes. Ese mal menor tendría la apariencia del bien, ocuparía temporalmente su lugar. El pueblo es engañado en la misma medida en que se deja engañar; el Príncipe no puede quitarse la máscara, dejar de ser un “simulador”, mostrar al desnudo su deseo de dominar sin ser considerado como un opresor más entre otros.

De lo visto hasta aquí queda claro que para Maquiavelo la división social es imborrable, pues no se debe a circunstancias históricas particulares, sino que es constitutiva del ser social, sea cual sea su forma política. En el fondo de cualquier sociedad encontramos la oposición de esos deseos igualmente insaciables: el deseo de dominar y el deseo de no ser dominado. Ambos se oponen, pero ninguno se da sin el otro, se requieren; ambos constituyen al ser humano, uno remite al otro y el otro al uno.

De ser correcta esta interpretación, hay en Maquiavelo una serie de intuiciones muy valiosas que bien leídas nos permitirían entender mejor la complejidad de lo político en nuestros días. Así, por ejemplo, si el poder está instalado en el corazón de lo inestable siempre existe la posibilidad de la lucha social, de la insumisión, de la emergencia de un imaginario simbólico que propicie el tránsito de una sociedad civil a una sociedad política, dando una salida a los deseos desencadenados que, de otro modo, hundirían a la sociedad en una guerra civil. En efecto, allí donde los conflictos se centran alrededor de la oposición del pueblo y los grandes, sigue existiendo la función de lo imaginario de recubrir un abismo que nunca puede ser colmado, dar su identidad a lo que de suyo no la tiene. Como diría Lefort, “el poder se inserta siempre en un vacío social y sólo se mantiene en movimiento”.[20]

Por otra parte, si el trabajo del poder es impedir que pueda ser satisfecho el deseo de opresión, son las republicas más que los principados las que mejor la desempeñan. En efecto, al asociar la libertad a la ley la república se presenta como el régimen que puede satisfacer durante más tiempo la libertad. En la república el deseo de la libertad es un deseo sin objeto y nunca llega a colmarse porque la libertad no es un objeto. Sólo puede ser definida como negación de otro deseo. El deseo de libertad no es deseo de tener, sino de ser. La libertad no puede poseerse como la riqueza, la gloria o la influencia. Por el deseo de ser el ser de la sociedad excede cualquier realidad dada. De ahí que la política es siempre incertidumbre, pues se funda perennemente en la división social y el conflicto.

IV. Un Maquiavelo más allá del maquiavelismo

La interpretación de El Príncipe de Maquiavelo propuesta arriba implica un ajuste de cuentas con ciertos aspectos de la visión dominante de esta obra. En primer lugar cuestiona la idea muy generalizada de que hay en Maquiavelo una tentativa explícita de establecer unas supuestas leyes o claves o reglas sobre la política. Esta idea es imprecisa porque Maquiavelo reconocía precisamente la incertidumbre de la política, y de la incertidumbre no pueden extraerse leyes, si acaso algunas intuiciones. Pero esta idea no sólo es imprecisa sino también desafortunada, pues es precisamente ese tipo de asociaciones mecánicas las que han conducido a tergiversar el pensamiento de Maquiavelo, a simplificarlo o estigmatizarlo, generando todo tipo de vulgarizaciones y lugares comunes, empezando por concebirlo como el padre de la ciencia política o de la filosofía política moderna, o como un “técnico” de la política. Que Maquiavelo haya escrito sin reparos de ningún tipo sus intuiciones sobre el ejercicio del poder no significa que les confiriera un estatuto de leyes universales infalibles. Maquiavelo entendía mejor que nadie que la política se debe a sus circunstancias. Además, si la ciencia política ha dado tantos tumbos en su devenir es precisamente porque se propuso ilusamente descubrir algo así como las leyes de la política, siendo que de la política no se pueden hacer leyes, como advirtió muy bien Max Weber.[21]

Otra idea muy generalizada sostiene que Maquiavelo depositaba en el elemento de la fuerza su concepción del poder. Según esta idea con sólo la voluntad o sus creencias los seres humanos no darían forma a las sociedades, por lo que se requiere de la fuerza que los obligue y de esta manera preserve a la sociedad y salvaguarde al Estado. El tema sin duda está presente en El Príncipe, pero no considero que sea tan decisivo como suele creerse. En mi opinión, más que la fuerza como factor necesario para formar a las sociedades, supuestamente incapaces de entretejer por sí solas relaciones de interés y cooperación, el verdadero meollo para Maquiavelo es la división social entre los grandes y el pueblo, una división irresoluble que realmente constituye a la sociedad. Dicho de otra manera, no considero que sea la fuerza la condición que para Maquiavelo forme a las sociedades (la que la preserve y salvaguarde), sino que el movimiento social se crea por la división social y el conflicto permanente que de ahí deriva.

Por último, suele pensarse que Maquiavelo expulsa al pueblo de cualquier tipo de vida política, en la medida que el Príncipe se afirma en su poder sometiendo a aquél. Pero esta apreciación requiere alguna matización, pues con frecuencia Maquiavelo señalaba que el Príncipe requería de un pueblo para ser Príncipe así como proyectar ciertas virtudes para no ser odiado por el pueblo. Mi objeción consiste en que Maquiavelo no necesariamente concebía al pueblo gravitando inexorablemente en torno al Príncipe, como suele creerse, pues al reconocer en el pueblo el deseo de no ser oprimido, le concede un protagonismo que no puede soslayarse. El deseo de no ser oprimido es un deseo de libertad, deseo que como tal es más fuerte que la libertad misma, y ese es el verdadero motor contra la opresión absoluta, sobre todo porque permanece irresoluble en la división que constituye a la sociedad.

V. Lecciones intemporales

Como hemos visto en este ensayo, contrariamente a lo que suele pensarse, Maquiavelo sí se interesa por el problema de la fundación y la institución de las ciudades. Pero a diferencia de los contractualistas no se ocupa del problema del origen de lo social, pues para él el mundo social ya está dado. La dimensión social es constitutiva de la sociedad política y, por tanto, insuperable e irresoluble. Maquiavelo no califica al pueblo, no dice que es bueno o malo, él sólo cree en la fecundidad del conflicto. La institución de la ciudad depende de las relaciones que establece el detentador de la autoridad con el pueblo, el conjunto de los miembros de la ciudad, y más específicamente entre aquellos cuya condición es superior (los grandes) y la mayoría, entre los que quieren dominar y los que no quieren ser dominados.

Si esta lectura tiene alguna validez debemos reconocer también que hay en Maquiavelo in nuce algunas intuiciones muy sugerentes para comprender algunos aspectos constitutivos de las democracias modernas y que parecen tener una gran actualidad. Aquí apunto tres, a manera de lecciones intemporales.

En primer lugar, está la idea de que el poder siempre permanece en vilo, nunca es definitivo ni seguro, pues está conectado continuamente con una sociedad dividida de origen por un conflicto irresoluble. El poder puede ser ocupado por una autoridad o por la ley, puede ser más o menos violento, puede ejercer mayor o menor fuerza, pero nunca puede sustraerse de la dinámica social, nunca puede eliminar el conflicto y la división social. El poder siempre está en tensión con lo social, por lo que la sociedad siempre es sociedad política.

En segundo lugar, si la política se constituye en la división y el conflicto sociales entonces la política es indeterminación, incertidumbre, tránsito, movimiento. Nada es para siempre. Aún en las tiranías más absolutistas existe un resquicio a través del cual el pueblo puede afirmarse en su deseo de no ser oprimido. El pueblo, en determinadas circunstancias, puede ceder incluso voluntariamente a la dominación de un tirano, pero nunca renuncia a su deseo de ser libre, pues este lo determina de origen.

Finalmente, el poder aspira siempre a más poder, pero el deseo de libertad de las mayorías siempre aspira a alcanzar más y mejor libertad. En esa tensión irresoluble tiene lugar el ejercicio del poder, su eficacia o su colapso. A su favor el poder cuenta con la fuerza, pero en un momento dado nada hay más poderoso que el deseo de ser libre, incluso más que la propia libertad.


[1] Véase, por ejemplo, J.A.G. Pocock, The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and theAtlantic Republican Tradition, Princeton, Princeton University Press, 1975; M. Viroli (ed.), Libertà politica e virtù civile. Significati e percorsi del repubblicanesimo classico, Turín, Fondazione Giovanni Agnelli, 2004; R. del Aguila y S. Chaparro, La república de Maquiavelo, Madrid, Tecnos, 2006; M. Viroli, La sonrisa de Maquiavelo, Barcelona, Tusquets, 2000; C. Lefort, Maquiavelo. Lecturas de lo político, Madrid, Trotta, 2010; J. Sánchez-Parga, Poder y política en Maquiavelo, Rosario, Homo Sapiens, 2005.

[2] Véase, por ejemplo, E. Serrano Gómez, “Maquiavelo más allá del maquiavelismo”, Metapolítica, México, núm. 23, mayo-junio, 2002, pp. 63-73; C. Lefort, “Maquiavelo no es un técnico de la política”, Metapolítica, México, núm. 23, mayo-junio, 2002, pp. 55-60; H. Arendt, “Una bitácora para leer a Maquiavelo”, Metapolítica, México, núm. 23, mayo-junio, 2002, pp. 38.45; R. Sánchez Benítez, “Maquiavelo y el mal”, Metapolítica, México, núm. 23, mayo-junio, 2002, pp. 97-105.

[3] C. Cansino, Historia de las ideas políticas. Fundamentos filosóficos y dilemas metodológicos, México, Cepcom, 1998; C. Cansino, “Hannah Arendt, lectora de los clásicos antiguos y modernos”, Metapolítica, México, núm. 13, enero-marzo, 2000, pp. 110-119; C. Cansino y V. Alarcón (eds.), Carl Schmitt. Enfoques críticos, México, UAM-Iztapalapa, 1987.

[4] Véase C. Cansino, Historia de las…, cit., pp. 11-24.

[5] C. Cansino, “Hannah Arendt…”, cit., pp. 110-111; C. Cansino, “Carl Schmitt y la doctrina del Estado absoluto”, en G. Ávalos Tenorio y M. D. Paris (eds.), Política y Estado en el pensamiento moderno, México, UAM-Xochimilco, pp. 289-300.

[6] Véase, C. Cansino, La nueva democracia en América, México, Juan Pablos, 2013.

[7] Sobre la obsolescencia de las ciencias sociales véase C. Cansino, La muerte de la ciencia política, Buenos Aires, Sudamericana, 2008.

[8] He entregado recientemente a la imprenta un libro intitulado La muerte de la filosofía política.

[9] Véase A. Maestre, “¿Cómo leer a los clásicos? El alcance político de la lectura y la modelación lectora del pensamiento”, Metapolítica, México, núm. 13, enero-marzo, 2000, pp. 11-26.

[10] Véase D.M. Ricci, The Tragedy of Political Science, Londres, Yale University Press, 1984.

[11] Véase C. Cansino, La muerte de la…, cit., pp. 255.271.

[12] M. Merleau-Ponty, Signos, Barcelona, Seix Barral, 1964, p. 157.

[13] Véase al respecto A. Maestre, “¿Cómo leer…?”, cit., p. 17.

[14] Entre las obras más importantes de estos autores están H. Arendt, ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós, 1999; H. Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1988; C. Lefort, L’invention démocratique, París, Fayard, 1942; C. Lefort, Essais sur le politique, París, Du Seuil, 1986; C. Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, Madrid, Tusquets, 1983; A. Maestre, Escribir la política, México, Cepcom, 2001; A. Maestre, El poder el vilo, Madrid, Tecnos, 1998.

[15] C. Lefort, Maquiavelo. Lecturas…, cit., p. 112.

[16] N. Maquiavelo, El Príncipe, Madrid, Tecnos, 1991, p. 18.

[17] E. Molina, “Maquiavelo en la obra de Claude Lefort”, Metapolítica, México, núm. 13, enero-marzo, 2000, pp. 64-75.

[18] Bobbio, Liberalismo y democracia, México, FCE.

[19] E. de La Boétie, Discurso sobre la servidumbre voluntaria, Buenos Aires, Terramar, 2008.

[20] C. Lefort, Maquiavelo, Lecturas…, cit., p. 79.

[21] M. Weber, Economía y sociedad, vol. 1, México, FCE, 1976, p. 329.