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Hace exactamente treinta años, el filósofo político italiano Norberto Bobbio publicó uno de sus libros más conocidos y citados, sobre todo en América Latina: El futuro de la democracia.[1] Probablemente ni el propio Bobbio imaginó el enorme impacto que esta obra alcanzaría en nuestra convulsionada región al poco tiempo de publicarse en su edición en español, el cual contrasta visiblemente con el que llegó a alcanzar en Europa, donde si bien Bobbio era un pensador respetado y reconocido, no era tan influyente como otros en los grandes debates intelectuales de los años ochenta del siglo pasado. De hecho, Bobbio prefería concentrar sus esfuerzos escribiendo sobre historia de las ideas y filosofía del derecho, más que participar puntualmente en los debates de su tiempo, pero cuando lo hacía sus opiniones nunca pasaban totalmente desapercibidas, sobre todo cuando escribía sobre los conflictos internacionales y el papel de los organismos multinacionales en la búsqueda casi siempre infructuosa de la paz y la distención,[2] o cuando escribía sobre el socialismo y sus contradicciones.[3]

Ciertamente, El futuro de la democracia es un libro que analiza y disecciona magistralmente el saber acumulado durante la modernidad sobre la democracia, una obra que muestra el profundo conocimiento que sobre el tema tenía el pensador italiano. Sin embargo, no es en estricto sentido un libro que introduzca al debate una posición original sobre la democracia o una manera innovadora de entenderla. De ahí su escasa repercusión en la inteligencia europea de su tiempo. Pero esta ausencia era suplida con una dosis inconmensurable de claridad expositiva y eficacia argumentativa, virtudes que Bobbio supo cultivar como pocos a lo largo de su magisterio. Y es precisamente aquí donde reside el principal mérito de El futuro de la democracia, y que colocó a Bobbio en los cuernos de la luna en América Latina. Más precisamente, nunca nadie antes que Bobbio nos había explicado a los latinoamericanos de manera tan clara como precisa lo que la democracia es y lo que no es, cuestión que fue altamente apreciada en esta parte del mundo, donde dicha noción había sido el centro de interpretaciones y disputas tan farragosas como insustanciales, en las que la democracia terminaba siendo todo y nada al mismo tiempo.[4]

Es evidente que el abuso indiscriminado de la palabra democracia por parte de partidos, actores políticos, activistas, gobernantes, etcétera, no es exclusivo de América Latina, pero aquí llegó a adquirir manifestaciones francamente delirantes, como la empleada por auténticos tiranos antediluvianos que se llenaban la boca de democracia para justificar sus brutalidades, o la de gobiernos supuestamente revolucionarios que al enarbolar la bandera de la justicia social se erigían como democráticos, aunque sus pueblos no gozaran de los derechos individuales más elementales. Además, la obra de Bobbio llegó en un momento crucial para la región, justo cuando empezaban a caer las dictaduras militares y se abría un horizonte democrático promisorio, motivado por las democratizaciones alcanzadas en el sur de Europa, pero sobre todo en España y Portugal, hacía apenas unos cuantos años atrás.

Por todo ello, si algo necesitaban nuestros países en esos años decisivos eran conceptos más que propaganda, era claridad más que ambigüedad, eran definiciones más que ficciones, eran razones más que ideología. De ahí que el libro de Bobbio cayó como anillo al dedo. Quién lo leyó entonces seguramente recordará su convincente distinción entre democracia formal y democracia sustantiva, o sea entre la democracia entendida como un conjunto de procedimientos que posibilitan la toma de decisiones colectivas por parte de un elevado número de ciudadanos, y la democracia entendida como un conjunto de principios y valores que marcan los fines vinculantes en una sociedad.

Asimismo, es muy probable que muchos recuerden la definición mínima de democracia aportada por Bobbio y que hasta la fecha sigue siendo enormemente clarificadora: conjunto de reglas que establece quién está autorizado a tomar las decisiones colectivas y con qué procedimientos, como el de facultar a un número elevado de ciudadanos el poder de tomar decisiones colectivas, el principio de mayoría, el respeto a los derechos individuales y la existencia de alternativas reales de entre las cuales los que deciden deberán elegir.

Pero sobre todo, ese lector acucioso muy seguramente recordará las muy sugerentes páginas de Bobbio dedicadas al tema de las promesas no cumplidas de la democracia o, parafraseando al pensador italiano, de las “promesas de marinero” de la democracia, que resultan de contrastar el ideal de la democracia (los valores que la definen) con la democracia realmente existente: a) lejos de garantizar que los individuos se afirmen como los verdaderos sujetos de la política, ésta ha sido asaltada por poderosos grupos de interés (sindicatos, partidos, asociaciones…); b) lejos de permitir la afirmación de un Estado representativo del todo social, el Estado se ha vuelto un mero mediador de los verdaderos intereses en disputa defendidos por poderosos grupos y corporaciones; c) lejos de hacer valer el ideal de un gobierno del pueblo, lo que realmente existe son oligarquías, aunque en un contexto más competitivo; d) lejos de ampliarse el sufragio a todos los ámbitos de la sociedad, éste se ha restringido al ámbito político electoral, debido las muchas resistencias e intereses que cruzan a las empresas o a las organizaciones de todo tipo; e) lejos de afirmarse la visibilidad del Estado por el principio del control de los ciudadanos sobre el poder, se ha afirmado un poder invisible (mafias, logias, etcétera) al lado del poder visible del Estado; y f) lejos de propiciar una ciudadanía más informada y participativa en los asuntos públicos, ha terminado por imponerse una creciente apatía y desinterés por parte de los ciudadanos.

En principio, conviene recordar, Bobbio atribuía las promesas incumplidas de la democracia a la creciente complejización de la sociedad, lo cual hizo estallar sin remedio los presupuestos previstos en el ideal de la democracia. Así, por ejemplo, se afirmaron gobiernos tecnócratas en todas partes dadas las exigencias de regular el mercado y la economía, lo que excluyó cada vez más a los ciudadanos de las decisiones colectivas por carecer estos del expertise necesario; simultáneamente, el Estado se burocratizó cada vez más por el impulso de las reivindicaciones sociales en la era de las políticas bienestaristas; y, finalmente, creció la ineficacia gubernamental por incapacidad para atender el creciente número de demandas sociales (crisis de gobernabilidad).

Como dijimos, han pasado exactamente treinta años desde que Bobbio expuso estas tesis, lo cual constituye un formidable pretexto para volver a ellas y evaluar su derrotero en las democracias realmente existentes del presente, sobre todo latinoamericanas, no tanto para resignificar la estatura intelectual de Bobbio a diez años de su muerte, pues no lo necesita, sino para repensar el tema de las promesas de la democracia en la actualidad. A primera vista, es muy probable que arribemos a la conclusión de que hoy la democracia acumula más pasivos que activos, o sea que cada vez son mayores y más visibles sus promesas no cumplidas que sus logros o conquistas. Sin embargo, bien miradas las cosas, quizá haya hoy más razones que hace treinta años para ser más optimistas que fatalistas. Veamos.

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Ciertamente, aunque la democracia ha terminado por imponerse en casi todo el planeta como la única forma de gobierno legítima y preferible, incluso en países donde hace unos cuantos años parecía un derrotero inverosímil, hoy no podemos más que aceptar que las democracias realmente existentes están en crisis en todas partes.[5] En mi opinión, se trata ante todo de una crisis de representación, pues los ciudadanos nos sentimos cada vez menos representados por nuestras autoridades, menos incluidos en los asuntos que nos atañen por parte de quienes nos representan y toman decisiones en nuestro nombre. Además, las democracias han tenido que lidiar con fenómenos de todo tipo que las debilitan sin remedio: incremento descomunal de los poderes fácticos o invisibles que terminan rebasando y suplantando al Estado en muchas de sus funciones sustantivas; supresión más o menos velada de algunos derechos elementales en nombre de la preservación de la seguridad nacional en tiempos de amenazas terroristas; ingobernabilidad creciente por incapacidad de los gobiernos para enfrentar la actual crisis económica del capitalismo; la afirmación global del sector financiero que somete a sus caprichos a todos los gobiernos del planeta; la incapacidad real de los gobiernos para frenar la creciente inequidad social y los muchos rezagos acumulados, entre otros muchos fenómenos.

En este sentido, es indudable que Bobbio acertó en prácticamente todo. Su diagnóstico sobre las promesas incumplidas de la democracia no podía ser más premonitorio. A la distancia de treinta años, hay muy poco que rebatirle. Y sin embargo, encuentro en Bobbio al menos un asunto que sí requiere un ajuste de cuentas, el que se refiere al papel que están llamados a representar los ciudadanos en el contexto de democracias crecientemente excluyentes y altamente deficitarias de representación política. Mi tesis aquí es que, contrariamente al fatalismo que subyacía en Bobbio al respecto, la crisis de representación de la democracia en lugar de alimentar la apatía de los ciudadanos o su inexorable desmovilización o exclusión política, ha propiciado múltiples formas de activación social en todas partes como expresión de un nuevo tipo de protagonismo de los ciudadanos en los asuntos públicos, desde la creación de organizaciones de todo tipo de la sociedad civil hasta movilizaciones masivas y acciones de resistencia cada vez más vigorosos e influyentes. Además, en los últimos años este creciente activismo social ha contado a su favor con las nuevas tecnologías de la comunicación, como las redes sociales, gracias a las cuales los ciudadanos en general han conquistado mayor visibilidad y centralidad. Pienso, por ejemplo, en los movimientos sociales tanto de la Primavera árabe como de los indignados alrededor del mundo a partir del 2011.[6] De hecho, como he sostenido en otras sedes, captar la novedad que la moderna cuestión social introduce para la democracia constituye en la actualidad un desafío ineludible para las ciencias sociales y el pensamiento político.[7]

Para entendernos, pongamos el caso de América Latina. Si en algún lugar se juega hoy la persistencia de la democracia en América Latina, pese a la crisis que padece y los enormes peligros que la amenazan y acechan, ese es precisamente el espacio de lo público-político (llámese la calle, la plaza, la escuela, la fábrica, la ONG, el barrio, el chat, el Twitter…), o sea el lugar donde los ciudadanos ratifican cotidianamente su voluntad de ser libres, el ámbito donde se producen los contenidos simbólicos cuya resonancia coloca cada vez más en vilo al poder instituido. Que las formas de articular y canalizar demandas sociales ya no pase como antes, en la era del Estado benefactor, por el partido de masas o la central sindical o las grandes corporaciones, no significa que la sociedad haya renunciado a agregar intereses y a demandar soluciones, si acaso lo hace de manera distinta, desde la radical diferencia de los individuos, desde la pluralidad de sus intereses que ya no pueden ser homologados por agencias o agentes externos. En ese sentido, la deliberación pública y la cuestión social cobran un nuevo significado. La gestión de los conflictos pasa a ser inseparable de un esfuerzo colectivo para encontrar consensos sobre lo que es justo e injusto; y la política democrática se vuelve un camino común entre una maraña de preferencias individuales, escalas de valores y conceptos raramente coincidentes. En suma, la política democrática es un esfuerzo por hablar una misma lengua y ponerse de acuerdo sobre lo justo y lo injusto, cuestión que en América Latina no tendría sentido si no mediante el reconocimiento de una enorme deuda social dramática y lacerante.

Si la democracia se ha mantenido en la región, pese a sus muchas inconsistencias y graves problemas, es gracias precisamente —lo cual no deja de ser paradójico—, a la sociedad civil, a su creciente politización e involucramiento en los asuntos públicos y a una percepción muy clara de lo que significa vivir (y no vivir) en democracia, o sea a una cultura política cada vez más democrática. Es cierto que no se puede generalizar, que el grueso de nuestras poblaciones está tan ensimismado en resolver el día a día que lo menos que le interesa es la política, pero el dinamismo de aquella parte de la sociedad cada vez más consciente de su condición de ciudadano es tal que termina por “contaminarlo” todo, por apuntalar un andamiaje institucional y normativo que, aunque maltrecho, nos da cobijo y resguardo. Es más, este nuevo protagonismo o activismo social ni siquiera se debe a un acto voluntario, o no sólo, sino sobre todo a una nueva realidad histórica que no dejaba más alternativa: el tránsito de un Estado social y proveedor a uno desobligado de dicha responsabilidad, el tránsito de la política de intereses colectivos al de intereses individuales, el tránsito de sistemas cerrados a sistemas abiertos, de regímenes autoritarios donde se pisoteaban indiscriminadamente los derechos civiles y políticos a regímenes democráticos que garantizan condiciones mínimas de libertad e igualdad a sus ciudadanos, el tránsito de sociedades articuladas por el Estado-fuerza a sociedades secularizadas donde más que el orden predomina el conflicto, el tránsito de modelos y patrones de conducta patrimonialistas y paternalistas fuertemente arraigados a otros donde los ciudadanos no tenemos más remedio que valernos por nosotros mismos.

En ese mismo tenor, así como debe constatarse la existencia de una nueva y prometedora cuestión social, también debe advertirse que la profunda crisis política, económica y social de nuestros países se ha traducido de igual forma en una profunda crisis moral. En efecto, el malestar, la pobreza y la ignorancia van de la mano de una creciente violencia y descomposición social. Por eso, hay poco espacio para el optimismo en América Latina. Y sin embargo, pensar la democracia como forma de vida y a la política, o sea al espacio público, como el lugar decisivo de la existencia humana, no deja de tener un ingrediente optimista. En efecto, aunque no tengo ningún argumento para demostrarlo, estoy convencido que las sociedades que avanzan, que conquistan mayores y mejores márgenes de democracia y libertad, difícilmente pueden preferir algo que las haga retroceder, algo que las perjudique; las sociedades que hicieron valer en algún momento su deseo de ser libres, difícilmente regresarán —no al menos voluntariamente— a la servidumbre del pasado autoritario. Es por eso que sostengo que así como la democracia aspira a cada vez más y mejor democracia, también las sociedades libres aspiran a cada vez más y mejor libertad. Con todo, tengo claro que hablar de la democracia desde lo social supone reconocer la total indeterminación de lo político.

Cualquiera que sea el derrotero de nuestros países en el futuro inmediato, una cosa es cierta: nada preexiste al momento del encuentro o la interacción de los ciudadanos; es aquí, en el espacio público, donde se definen y afirman los valores (y los contenidos de esos valores) que como tales han de articular a la sociedad. Es más, reconocer la centralidad del espacio público para la democracia es reconocer que todo, absolutamente todo, es o puede ser politizable, a condición de que sea debatible, que se convierta en un asunto de deliberación pública e interés social.

Así como no puede entenderse la persistencia de nuestras democracias sin la concurrencia de la sociedad civil, los escasos avances alcanzados hasta ahora —ya sea la ampliación de derechos a sectores antes discriminados o la extensión de derechos civiles y políticos a grupos sociales minoritarios o cualquier otro logro—, todos sin excepción, son conquistas sociales que ningún político puede abrogarse como éxitos propios sin faltar a la verdad; son conquistas sociales porque primero fue la idea y luego la acción, y la idea no es una ocurrencia de un tecnócrata sino una necesidad sentida de la sociedad. En suma, el Estado de derecho o incluso una Constitución sólo pueden perfeccionarse o reformarse en tensión creativa con la sociedad, con sus necesidades, anhelos y sueños.

En otras palabras, si la democracia institucional se mantiene en la región y además muestra algunos avances aunque lentos es debido primordialmente a la intervención de la sociedad civil más que a las virtudes y el compromiso social de los políticos profesionales, y si la democracia se mantiene como está, o sea atravesada por enormes problemas e inconsistencias, es debido primordialmente a la incompetencia, las ambiciones desmedidas o simplemente el desinterés de la clase política en su conjunto más que a la ignorancia, la desinformación o la apatía de la sociedad. En efecto, no conozco todavía a ningún ciudadano que no aspire a tener mejores gobernantes, mejores partidos, mejores representantes, mejores leyes, mejores garantías y mejores libertades, pero sí conozco a muchos políticos profesionales que sólo aspiran a ascender en sus carreras políticas, con o sin el respaldo social.

Si esto es así, habría que poner en tela de juicio aquellas posiciones que miran con desdén el aporte ciudadano a la democracia en América Latina, y que se refieren a los ciudadanos de nuestra región como “ciudadanos de baja intensidad”[8] o “ciudadanos precarios”.[9] En contra de este tipo de posiciones, considero que no es poca cosa para cualquier sociedad tener que cargar sobre sus espaldas con todo el peso que significa mantener democracias tan endebles y frágiles como las latinoamericanas (sometidas a tantos embates que la amenazan permanentemente, empezando por la ineficacia y el desinterés de las elites políticas). Es más, en contraste con lo que ocurre en democracias consolidadas, donde las instituciones y las prácticas democráticas, por así decirlo, caminan solas, en democracias no consolidadas, el papel de la ciudadanía es por necesidad más activo y decisivo, pues si los individuos en estas realidades insuficientemente democráticas flaquean y no se hacen cargo de dichas inconsistencias lo más probable es que se retrocedería a estadios predemocráticos a los que la mayoría no quisiera regresar bajo ninguna circunstancia.

Sin embargo, como hemos visto aquí, vivir en democracia en América Latina es vivir al borde, en el filo frágil y breve de un vaso que corta y que en cualquier momento puede quebrarse. Los peligros que la amenazan son tantos que apostar por su consolidación resulta en ocasiones ingenuo. Ahí están, por ejemplo, los peligros de la (re)militarización, del predominio de los poderes fácticos, de la corrupción desmedida, del populismo y la personificación de la política, de la desigualdad social y de la informalización de la política. Pero vivir en democracia en América Latina, además del desencanto y la frustración que ha supuesto para muchos, es conquista y afirmación permanente de ciudadanía, es decir de hombres y mujeres libres que nos sabemos cada vez más artífices de nuestro destino, que intuimos que cualquier decisión que no haya emanado de la propia sociedad, de sus necesidades y expectativas, de sus valores y posicionamientos, será ilegítima e impopular. Vivir en democracia es en suma, hacer democracia, inventarla todos los días en los espacios públicos, en el encuentro cotidiano con los otros; es corroborar que somos nosotros, los ciudadanos, los verdaderos sujetos de la política, a condición de participar en los asuntos públicos, o sea de debatir y opinar; es un reclamo permanente de ciudadanía contra todos aquellos que nos la expropian arbitrariamente.

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Visto desde Europa o Estados Unidos, que desde hacía mucho tiempo no resentían los embates de una crisis económica tan compleja como la actual, es hasta cierto punto lógico que la mayoría de los cuestionamientos se dirijan hacia la propia democracia, o sea hacia los gobernantes electos democráticamente, incapaces todos de enfrentar con un margen aceptable de eficacia las arremetidas de la crisis, independientemente de su origen partidista o ideológico. No sorprende, por ejemplo, que varios intelectuales europeos y estadounidenses propongan hoy, después de décadas de políticas neoliberales, un retorno a las políticas bienestaristas de antaño o que se introduzcan auténticas e innovadoras fórmulas redistributivas para compensar la creciente inequidad y malestar social que está dejando la crisis económica en todas partes y que de paso vulnera la legitimidad de la democracia.[10] Tampoco sorprende que otros autores empiecen a considerar a la democracia como una ficción que ha dejado de ser confortable, pues si antes prevalecía entre los ciudadanos en las democracias avanzadas una confianza básica en las instituciones que desalentaba su participación, hoy se ha incrementado la desconfianza, aunque eso no significa necesariamente que ahora los ciudadanos deseen involucrarse políticamente más que antes.[11] Y, finalmente, tampoco desconcierta que hoy muchos piensen que la democracia únicamente es una forma de gobierno que permite que la gente tome malas decisiones sin destruir el orden político en su conjunto, o sea que es una ilusión pensar que la democracia garantiza, a diferencia de otros regímenes, mejores resultados políticos o económicos.[12]

Pero desde América Latina, donde más que un accidente la crisis económica y social es un modus vivendi, las cosas se ven relativamente distintas que en Europa y Estados Unidos. La democracia puede ser aquí un auténtico desastre (tentaciones autoritarias, ingobernabilidad, corrupción, ilegalidad, opacidad, abusos de autoridad, impunidad, inseguridad, ineficacia gubernamental, etcétera), pero siempre será preferible a los excesos y atrocidades autoritarios del pasado no muy remoto. Los ciudadanos en América Latina hemos aprendido mejor que en otros países que cuentan con democracias más estables que lo que no hagamos nosotros para capotear cotidianamente la crisis económica y la inequidad social no lo hará nadie, que si no somos nosotros los que hacemos valer nuestros derechos frente a la insensibilidad y la sordina de las autoridades e instituciones políticas y jurídicas seremos condenados al ostracismo, que si no tendemos puentes entre nosotros para hacernos escuchar nadie nos tomara en cuenta… En una palabra, hemos aprendido a punta de infortunios, que siempre será preferible vivir en condiciones imperfectas de libertad e igualdad como las que hoy existen en la mayoría de nuestros países que en condiciones en las que simplemente estén ausentes las garantías individuales más elementales. Esta certeza nos permite afirmarnos como ciudadanos y aferrarnos a la democracia aunque por momentos parezca que todo está por hacerse.

Pero incluso un país tan poderoso como Estados Unidos, al que hoy se le achacan nuevas y terribles tribulaciones políticas, es un ejemplo insuperable para documentar un cierto optimismo hacia la democracia, a condición de entenderla no sólo como una forma de gobierno sino sobre todo como una forma de vida o de sociedad. En efecto, después de décadas en las que parecía que con la democracia representativa no pasaba nada nuevo, pues prevalecía intacta una confianza básica en las instituciones y en la grandeza de la nación, en menos de una década muchas de estas convicciones se tambalearon aparatosamente y en su lugar aparecieron nuevas esperanzas y lecciones. Después del trauma provocado por los actos terroristas del 11 de septiembre del 2001, el pueblo estadounidense decidió reinventarse, dejar en el pasado dos siglos de discriminaciones y resabios raciales y étnicos para darle un nuevo contenido a los valores de la igualdad, la tolerancia y el reconocimiento. Precisamente por ello, la elección de Barack Obama el 4 de noviembre de 2008, como primer presidente negro en la historia de América, es mucho más que un hecho circunstancial, es la constatación material de un cambio de mentalidades inusitado. Que la oferta política de Obama haya movido las fibras más sensibles de un pueblo a la deriva, urgido de nuevas esperanzas y certezas, es incuestionable, pero el dato realmente relevante es que por primera vez no importaron para la mayoría de los estadounidenses, empezando por los anglosajones, consideraciones raciales o religiosas o de cualquier otro tipo. He ahí, precisamente, la novedad de la democracia en América en este principio de siglo, una novedad que reconcilia a los estadounidenses con la política y con la democracia, y que marca el único derrotero posible para el resto del planeta. La lección es clara: sin tolerancia y pleno reconocimiento de los derechos de todos sin distinción, la democracia es tan sólo una quimera. Si hace apenas setenta años no se podía hablar de democracia plena en la medida que a la mitad de la población le eran negados sus derechos políticos más elementales, me refiero a las mujeres, ahora sólo se puede hablar de democracia plena cuando se hayan abandonado por completo los resabios raciales, religiosos o de cualquier otro tipo. Una lección seguramente difícil de aprender para las democracias europeas, tan acomplejadas como prejuiciosas, pero ineludible para las nuevas generaciones en todas partes.[13]

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Si la democracia ha de ser concebida, como proponía Tocqueville, como algo más que una forma de gobierno, o sea como una forma de sociedad, de vida social, entonces los cambios en su seno, los más profundos y trascendentes, son los que acontecen en las percepciones y los imaginarios colectivos de los ciudadanos, o sea en sus valores. Sólo en la democracia, es decir en condiciones mínimas de libertad e igualdad, toca a los ciudadanos instituir desde el debate público y el diálogo permanente entre pares, los valores (y los contenidos de esos valores) que han de regir el todo social, incluida no sólo la ciudadanía sino sobre todo la autoridad. Esta perspectiva no sólo le hace justicia a la idea de soberanía popular inherente a la democracia sino que permite aprehender de manera más realista que otros enfoques, como los meramente institucionalistas, las verdaderas transformaciones que acontecen en las democracias modernas. Cambios en el sistema de partidos o en la composición de los poderes o incluso reformas constitucionales más o menos amplias son cambios morfológicos inherentes a todo régimen democrático, pero los verdaderos cambios de fondo son siempre los cambios culturales, los que tienen lugar en las mentalidades de los pueblos, en sus percepciones y anhelos. Y es precisamente aquí donde podemos reconocer lo verdaderamente “nuevo” de la democracia en este siglo XXI.

En suma, Bobbio tenía razón. La democracia que él anticipo hace treinta años no podía estar más amenazada y vulnerada que como lo está ahora en todas partes. En realidad, hay pocas razones para ser optimistas. A las viejas promesas incumplidas de la democracia que muy bien ensayó Bobbio hay que sumar nuevas y cada vez más terribles. Sin embargo, las democracias de hoy cuentan con un activo que mal haríamos en desdeñar: una ciudadanía cada vez más informada, crítica y participativa que se percibe cada vez más como la protagonista de su tiempo y su destino. Sobra decir que si la democracia ha de ser todavía una promesa realizable para el futuro depende solamente de nosotros.

[1] N. Bobbio, Il futuro della democrazia, Turín, Giulio Einaudi Editore, 1984. La traducción al español apareció poco después: N. Bobbio, El futuro de la democracia, México, FCE, 1986.

[2] Prueba de ello son sus libros: N. Bobbio, Il problema della guerra e le vie della pace, Boloña, Il Mulino, 1979 (trad. castellana: El problema de la guerra y las vías de la paz, Barcelona, Gedisa, 1982) o N. Bobbio, Il terzo assente. Saggi e discorsi sulla pace e sulla guerra, Turín, Giulio Einaudi Editore, 1989 (trad. castellana: El tercero ausente, Madrid, Cátedra, 2000).

[3] N. Bobbio, Quale socialismo? Discussione di un’alternativa, Turín, Giulio Einaudi Editore, 1976 (trad. castellana: Qué socialismo. Discusión de una alternativa, Madrid, Plaza y Janes, 1977).

[4] Otro autor que ensayó para México poco antes que Bobbio una definición mínima de la democracia, despojada de la propaganda política que prevalecía en esos años en América Latina, fue Enrique Krauze con su conocido ensayo “Por una democracia sin adjetivos”, Vuelta, México, núm. 86, enero de 1984, pp. 4-13.

[5] El debate intelectual sobre la crisis de la democracia podría llenar bibliotecas enteras. En tiempos más recientes destacan las siguientes contribuciones: P. Rossanvallon,  La contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance, París, Seuil, 2006; P. Rossanvallon, La Légitimité démocratique. Impartialité, réflexivité, proximité, París, Le Seuil, 2008; P. Rossanvallon, La Société des égaux, París, Le Seuil, 2011; D. Runciman, The Confidence Trap. A History of Democracy in Crisis from World War I to the Present, Princeton, Princeton University Press, 2013. Habría que incluir también el muy comentado libro de Thomas Piketty, por cuanto sugiere que la democracia tendrá que sobrevivir en una era de crisis económica prolongada: T. Piketty, Le Capital au XXIème siècle, Paris, Seuil, 2013. Véase también el polémico ensayo de Thomas Meaney y Yascha Mounk, “What was Democracy?”, The Nation, 13 de mayo de 2014 (www.thenation.com/article/179851/ what-was-democracy).

[6] Véase, por ejemplo, C. Cansino, S. Schmidt y G. Nares (eds.), ¿Democratizando la democracia? De la Primavera árabe a los Indignados, México, Juan Pablos/BUAP, 2014.

[7] A los interesados en este tema los remito a los siguientes libros: C. Cansino, La revuelta silenciosa. Democracia, espacio público y ciudadanía en América Latina, México, BUAP/CEPCOM/ALED, 2011 y C. Cansino, La nueva democracia en América, México, Juan Pablos, 2013.

[8] G. O’Donnell, “Delegative Democracy”, Journal of Democracy, vol. 5, núm. 1, pp. 13-23.

[9] V.M. Durand Ponte, Desigualdad social y ciudadanía precaria. ¿Estado de excepción permanente?, México, Siglo XXI/UNAM, 2010.

[10] Véase, por ejemplo, A. Roberts, The Logic of Discipline. Global Capitalism and the Arquitecture of Government, Oxford, Oxford University Press, 2013; U. Beck, German Europe, Londres, Polity Press, 2013.

[11] Véase T. Meaney y Y. Mounk, “What was… cit.

[12] Ibíd.

[13] Más sobre este tema puede encontrarse en C. Cansino, La nueva democracia… cit.

Primicia del libro: C. Cansino, La nueva democracia en América, México, Océano, 2011 (Cap. 2)

 

 

 

Primicia del libro: C. Cansino, La nueva democracia en América, México, Océano, 2011 (Cap. 2)

Casi siempre los grandes cambios en la historia son más bien lentos e imperceptibles en el corto plazo. Sin embargo, algunos hechos, debido a su impacto y sonoridad, se revelan inmediatamente como parteaguas históricos. Este es el caso tanto del fatídico 11-S (los ataques terroristas a Estados Unidos del 11 de septiembre de 2001) como del 4-N (las elecciones estadounidenses del 4 de noviembre de 2008), que marcan un antes y un después para la humanidad, en muchos órdenes de la vida social. Ambos acontecimientos, uno trágico y otro feliz, tienen en común que ocurrieron en el país más poderoso del mundo, Estados Unidos, y cada uno, a su modo, ofrece lecciones capitales para todo el planeta.

La importancia de ambos acontecimientos está fuera de toda duda. Generaron cambios tan trascendentes que sólo con el tiempo los podremos valorar en su justa dimensión. Por lo que respecta al 11-S, modificó para siempre la visión geopolítica y estratégica dominante sobre los aliados y los adversarios. De manera dramática, después de un impasse de poco más de una década a raíz de la distensión del bloque comunista, Occidente tuvo que reconocer de golpe el potencial destructivo del terrorismo islámico como nueva amenaza a su estabilidad.

Por su parte, Washington cambió su estrategia de política exterior y sus prioridades militares hacia lo que se ha dado en llamar la “guerra preventiva”: atacar antes de ser atacado, y en cuyo nombre desplegó una ofensiva bélica contra Irak. Además, la reacción militar inmediata de Estados Unidos contra el terrorismo y sus aliados —en un inicio contra el régimen talibán en Afganistán—, dejó ver el verdadero tamaño del imperio. Asimismo, en mayor o menor medida, todas las potencias occidentales sin excepción, han debido reforzar sus sistemas de seguridad así como canalizar mayores recursos en defensa militar.

Por otra parte, el 11-S ha alterado muchos patrones de comportamiento y ha estimulado nuevas actitudes. Así, por ejemplo, sobre todo en el caso de los estadounidenses, se apoderó de ellos una sensación de vulnerabilidad, con todo tipo de reacciones paranoicas y de temor. Paralelamente, sobre todo en Europa, resurgieron con nueva fuerza los sentimientos xenófobos, belicistas y antisemitas, tal y como lo sugiere el repunte electoral de importantes partidos y candidatos ultraconservadores. En el otro extremo, debido al “éxito” del 11-S para el terrorismo fundamentalista o al constatar los terroristas el daño que podían infligir al mundo para alcanzar sus objetivos, han surgido nuevos grupos organizados similares al que finalmente se adjudicó el ataque a las Torres Gemelas de Nueva York. Asimismo, se incrementó considerablemente la ambigüedad de la relación entre Occidente y el mundo musulmán, con la consecuencia inevitable del recrudecimiento del conflicto palestino-israelí.

Por último, a nivel de las mentalidades, o sea de los modos de pensar y de estar en el mundo, también presenciamos grandes cambios. Obviamente, el 11-S no sólo vulneró radicalmente muchas certidumbres del pasado en todo el planeta, sino que generó aquí y allá distintas reacciones, muchas veces contradictorias, con respecto a las implicaciones y las consecuencias del propio acontecimiento y que terminaron imponiéndose como imaginarios colectivos sobre el fundamentalismo, el terrorismo y el imperio.

En muchos países, por ejemplo, la condena inicial a los actos terroristas se metamorfoseó rápidamente en un repudió más o menos explícito al gigante herido, al imperio del Norte, que, según esta percepción, por fin experimentaba en carne propia las consecuencias de su desmedida e inescrupulosa ambición, de su prepotencia con el resto del mundo. Es decir, predominó el resentimiento histórico hacia el imperio, con lo que se perdió de vista la dimensión real de la tragedia: el terrorismo no tiene nacionalidad, ni rostro, ni piedad, ni justificación; sus víctimas somos todos, todas las razas, todos los credos, todos los géneros, en una palabra, la especie humana toda. Hablar desde el resentimiento es creer que la violencia no nos toca, que no puede tocarnos, siendo que el terrorismo ya nos ha trastornado a todos sin distinción.

Ciertamente, el conflicto iniciado con los actos terroristas del 11-S nos ha excedido a todos. La dimensión del acontecimiento nos rebasó sin remedio. De ahí que muchos han titubeado entre asumir un pacifismo irreductible o reconocer la dimensión conflictiva, bélica, de la política en circunstancias de excepción. Sin embargo, si ya el terrorismo es la negación misma de la política (la cual no es otra cosa que diálogo y mutuo reconocimiento entre individuos iguales ante la ley y radicalmente diferentes en todo lo demás), una guerra santa es una invitación a la locura, a desandar siglos de luchas en favor de la libertad de conciencia, para sucumbir de nuevo ante el pensamiento único. De ahí que Occidente no podía más que actuar, reaccionar, repeler.

Pero si el gobierno de George Bush parecía decidido a no modificar un ápice sus convicciones sobre la manera de enfrentar la crisis provocada por el 11-S y que llevaron a Estados Unidos a iniciar una nueva guerra en Oriente Medio, los estadounidenses decidieron reinventarse como nación en las históricas elecciones del 4-N, empezando por la concepción dominante hasta entonces de seguridad nacional. Decidieron, por ejemplo, dejar atrás dos siglos de prejuicios étnicos y discriminaciones raciales al elegir por primera vez a un presidente afroamericano, el demócrata Barack Obama, con lo que mantener obstinadamente posiciones racistas en Estados Unidos se vuelve a partir de ahora insustancial, algo simplemente contradictorio con el ser americano cristalizado en las urnas; decidieron también reconciliarse con la democracia y resignificarla en sus contenidos y posibilidades; pero sobre todo, decidieron aventurarse en el camino de la esperanza ofertado por el candidato demócrata, un camino quizá más arriesgado e incierto que el de la simple y llana seguridad nacional de los años traumáticos, pero mucho más promisorio y reconfortante para el espíritu de un pueblo acostumbrado a sobreponerse a los infortunios. Pero en el ínterin, como ya se dijo, el agravio islámico llevó a Estados Unidos a iniciar una guerra cruenta en Oriente Medio, una guerra que polarizó a todas las naciones y los gobiernos del planeta, y cuyos resortes y manifestaciones aún están en espera de dilucidarse con rigor.

LA POLÍTICA DE LA FUERZA
¿Cómo repensar el fenómeno de la guerra a raíz de los actos terroristas del 11-S en Estados Unidos? ¿Qué novedades introduce este hecho y su secuela bélica en Afganistán e Irak? ¿Cómo aproximarnos intelectualmente a tales innovaciones? Mi tesis en este capítulo es que todas las interpretaciones elaboradas hasta entonces para pensar la guerra, incluidas las posteriores a 1989, han quedado hoy rebasadas; es decir, el conflicto iniciado con el ataque a las Torres Gemelas de Nueva York ha sido tan desconcertante y excepcional que nos ha tomado a todos por sorpresa y sin suficientes categorías o sin categorías adecuadas para intentar dar cuenta del mismo. De ahí la necesidad de repensar la guerra, el terrorismo y el fundamentalismo con nuevos contenidos.

Huelga decir que el 11-S replantea de manera dramática para el mundo la conjunción entre civilización y barbarie que acontecimientos como el holocausto perpetrado por los nazis o los Gulag soviéticos o las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki inauguraron para el siglo pasado. En aquellas experiencias, la barbarie del campo de concentración y el genocidio perpetrado sobre personas inocentes se conjuntó con los avances técnicos y científicos al servicio del exterminio. Ahora, con la experiencia del 11-S, la relación entre barbarie y civilización es todavía más cruda, o ¿puede haber acaso algo más retrógrado que matar (y matarse) en nombre de Dios en pleno siglo XXI o escenificar una guerra manifiestamente desproporcionada entre el país más poderoso del mundo y uno de los más débiles (me refiero a Afganistán), independientemente de la validez o no de los argumentos esgrimidos por los protagonistas para justificar su acción?

Apenas una década antes de estos hechos, en 1989, otro acontecimiento crucial modificó para siempre nuestra percepción del mundo y exigió para el intelecto un cambio radical de paradigmas. Con la caída del Muro de Berlín se instaló entonces un “nuevo orden mundial” y, por ende, la necesidad de pensar con nuevos contenidos el tema de la paz y la seguridad internacionales. Así, por ejemplo, había que mandar a retiro para siempre las nociones de “Guerra Fría” o de “bipolaridad” que tan socorridas fueron para interpretar la realidad planetaria desde el final de la Segunda Guerra Mundial.

Desde ese año crucial, muchos especialistas e intelectuales en general procedieron a repensar el tema de la guerra con nuevos elementos. Posteriormente, acontecimientos como la Guerra del Golfo (la primera) y el conflicto de la ex Yugoslavia mostraron que las viejas categorías para pensar la guerra ya no servían más para dar cuenta de la complejidad de estos nuevos conflictos que introducían variables inéditas. Es así que en diversas latitudes se produjeron numerosos trabajos e interpretaciones que comenzaron a pensar seriamente el fenómeno de la guerra en el marco de un mundo que había dejado ya de ser bipolar. Desde entonces se imponía la necesidad de revalorar aspectos tales como el fundamentalismo religioso, el clivaje étnico, el terrorismo, etcétera.

Pese a su valor intrínseco, todas estas interpretaciones sobre la guerra posteriores a 1989 se tornaron otra vez insustanciales después del 11-S, pues nunca había ocurrido algo semejante, independientemente de que el terrorismo había tenido múltiples expresiones en el pasado. Obviamente, para ilustrar esta tesis se impone una revisión de dicha literatura que tuvo como referente sobre todo a las guerras del Golfo y el Kosovo. En particular, pasaré revista a las tesis de Michael Walzer sobre la “guerra justa”, de Samuel Huntington sobre el “choque de civilizaciones”, de Norberto Bobbio sobre el “tercero ausente” y de Hans Magnus Enzensberg sobre el “derecho de injerencia”. Claro está que al considerar primordialmente estas contribuciones tan cercanas en el tiempo, a lo sumo quince años, no intento subestimar las contribuciones más añejas y que hoy son consideradas clásicas sobre el tema, como las de Carl von Clausewitz, Raymond Aron, Hannah Arendt, Ernst Jünger, Maurice Merleau-Ponty, Walter Benjamin y muchos más, y que sin duda también habría que revisitar a la luz de los acontecimientos del 11-S. Paso seguido, intentaré mostrar los aspectos inéditos que el 11-S introduce y que vuelven hasta cierto punto inactuales todas estas propuestas explicativas.

VARIACIONES SOBRE UN MISMO TEMA
El primer autor que me interesa comentar es Walzer (2000 y 2001), conocido representante de la filosofía política estadounidense, quien ha publicado diversos trabajos a propósito de la Guerra del Golfo. A partir de una reflexión sobre la guerra de Vietnam, contra la cual él militó, pero analizando igualmente la operación estadounidense (“causa justa”) en Panamá, la “guerra de los seis días” y la intervención militar en el Golfo, Walzer se pregunta: ¿existe una “realidad moral de la guerra”?, ¿puede haber una guerra justa?

Contrario a la tradición clásica, que va de Tucídides a Hobbes, y más contemporáneamente del pacifismo de los años treinta a la anti-OTAN de 1999, Walzer responde afirmativamente: la guerra es una actividad que supone el ejercicio del juicio moral, no es ajena a la ética, no está más allá del bien y el mal. En ese sentido, sí es posible determinar, de los campos en conflicto, cuál sostiene una guerra justa (en el entendido de que no pueden existir guerras justas en los dos extremos). Es justa una guerra —concluye Walzer— cuando se trata de defender un país o un territorio que ha sido arbitrariamente invadido por un agresor.

La densa obra de Walzer se opone entonces a un doble discurso. Por una parte se enfrenta a los ultrarrealistas para los cuales, en situaciones de guerra, no existe ninguna regla moral y todo se reduce a estrategia. Por otra parte, critica a los utopistas o a los pacifistas, que con su purismo ideológico rechazan la vía de las armas en cualquier circunstancia. Para el filósofo estadounidense, por el contrario, temas como los de la soberanía y la integridad territorial sí justifican en algunas circunstancias la vía de las armas. Queda claro que Walzer no se rige por un legalismo puro. Por el contrario, para él, proteger a las poblaciones desplazadas o masacradas puede ser un imperativo más grande que el de respetar las fronteras en cuyos límites actúan las dictaduras.

Sin duda que la interpretación de Walzer nos permite apreciar mejor y hasta juzgar en el terreno ético los conflictos armados de la nueva era. En particular, Walzer fue muy crítico de la guerra de Vietnam, pero se mostró favorable a la Guerra del Golfo y partidario de la intervención en el Kosovo.

Pero volviendo al 11-S y sus secuelas, encuentro la interpretación de Walzer sobre la guerra muy pertinente, sobre todo si nuestro interés fuera exclusivamente analizar y valorar este nuevo conflicto en el ámbito de lo ético. Sin embargo, contrariamente a las prioridades de este autor, me parece que una de las novedades que introduce el 11-S, como veremos en su momento, es que obliga a quien reflexiona sobre sus implicaciones a asumir una posición más política que ética. Además, esta nueva querella introduce elementos que Walzer, por obvias razones, no pudo considerar y que hoy saltan con una enorme carga simbólica: el fundamentalismo religioso, el choque de civilizaciones, el terrorismo más brutal, la guerra bacteriológica, etcétera. De ahí que habrá que buscar otros referentes además de Walzer para avanzar en la dirección que nos hemos propuesto.

En 1996, después del colapso del comunismo, el controvertido politólogo estadounidense Huntington publicó un libro que para muchos fue premonitorio de lo que está ocurriendo hoy a raíz de los actos terroristas en Estados Unidos. El libro se llama The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order y despertó desde su aparición una gran polémica y hoy adquiere una renovada actualidad. Con todo, el libro cometía varios excesos y hacía grandes generalizaciones que en lugar de iluminar los actuales acontecimientos podrían oscurecerlos.

Según Huntington, el fin del conflicto ideológico Este-Oeste después de 1989 favorece el resurgimiento de las identidades culturales, susceptibles de impulsar o estimular guerras por el dominio cultural y religioso. Más allá de la guerra entre Estados-nación (siglo XIX) o entre ideologías (siglo XX), llegó la hora de un conflicto entre civilizaciones; civilizaciones que se oponen, a partir de realidades históricas muy diferentes, y de tensiones lingüísticas y religiosas de todo tipo: occidental, confuciana, japonesa, islámica, hindú, eslava-ortodoxa, latinoamericana, africana. De paso, Huntington anuncia el declive de Occidente, temática que por lo demás no es nueva, y suscita un vivo debate en razón de que el politólogo estadounidense piensa a las civilizaciones con un excesivo determinismo histórico, casi eterno, y porque ignora igualmente las tendencias centrípetas del mundo contemporáneo (mundialización e interdependencia que cruzan a los Estados entre sí).

Huntington tiene el mérito de señalar la solidaridad profunda de las culturas que forman una civilización. Pero, por las exigencias de su demostración, ha ignorado la importancia, el espesor y la intensidad del conflicto, que lejos de oponer a las civilizaciones entre sí, las atraviesa a cada una de lado a lado. De ahí que Huntington se queda corto y no nos permite reconocer la especificidad del conflicto iniciado a partir del 11-S, que es también un conflicto entre la tradición y la modernidad, entre el arraigo y la errancia, entre la fe y la libertad. Por otra parte, así como es plausible concebir un choque entre ideologías o entre naciones, así también es difícil imaginar un choque entre entidades tan ambiguas, tan privadas de unidad y de contorno, y tan poco estructuradas como las civilizaciones, aunque habrá que reconocer al menos que el 11-S y sus secuelas sí han obligado a definir al mundo entre Occidente, por una parte, y no Occidente, por la otra, al menos esa parte de Oriente que se reconoce en el Islam. Pero incluso aquí, las generalizaciones son excesivas.

Cabe recordar que el fundamentalismo religioso nos ha hecho reparar a todos en los muchos matices, concepciones y maneras de ser que atraviesan al propio mundo islámico.

En suma, el culturalismo de Huntington es una explicación estrecha recibida con agrado por los expertos de la mundialización y la globalización para explicar sus fracasos: la culpa la tiene la cultura, la religión, madre de la cultura. Sin embargo, el encuentro siempre complejo de cultura, economía y política no nos permite aceptar tan dócilmente nociones de fronteras culturales de choque de civilizaciones. Hay que reconocer que la realidad es más compleja de todo lo que podemos aceptar. Nuestro esfuerzo teórico debe trabajar las conexiones (que no las fronteras) entre los tres campos: cultura, política, economía. Además, el concepto de identidad cultural o civilización es falsamente claro.

Una tercera reflexión sobre la guerra a partir de 1989 tiene que ver con lo que se ha llamado el “derecho de injerencia”. En este punto son destacables las contribuciones del filósofo alemán Enzensberg (1997), quien sostiene que nada puede justificar la injerencia de un país en otro. Para Enzensberg, no puede haber un criterio universal de justicia: “La moral es el refugio del eurocentrismo. Es tiempo de reconocer los fantasmas de una moral omnipotente”. De ahí que el pensador alemán critique las intervenciones de Estados Unidos en Somalia o de los europeos en Kosovo. Podemos reconocer que este argumento tiene razón en un punto: no existe un único criterio para definir qué es justo con respecto a un conflicto o una guerra. Con todo, mientras no exista un organismo multinacional capaz de definir y negociar en condiciones equitativas y eficaces una política planetaria o estrategias frente a situaciones de excepción habrá que reconocer también —más con Walzer que con Enzensberg— el derecho de las naciones a defenderse frente a la arbitrariedad de otras o de intervenir cuando ha sido vulnerada su integridad.

En este último punto resulta particularmente ilustrativo el filósofo italiano Bobbio (1998), quien ha escrito numerosos trabajos sobre lo que él llama el “tercero ausente”; es decir, un organismo multinacional facultado por un derecho internacional perfectamente establecido y acordado en sus contenidos capaz de dirimir controversias internacionales con estricto apego a la legalidad. Bobbio ha mostrado que todas las instancias que se han creado para el efecto han sido francamente insuficientes para cumplir eficazmente con este propósito. De ahí que cualquier justificación de la guerra en términos de justa o injusta se torna insustancial a la luz de un derecho internacional y un tercero hasta el momento ausentes. Parece que Bobbio da en el clavo al subrayar la importancia del derecho internacional para preservar la paz y la seguridad planetarias. Sin embargo, su propuesta no es nueva y sólo evidencia el largo trecho que aún hay que caminar para acercarnos a un orden internacional o macronacional donde prospere la concordia entre las naciones. Pero poco nos ayuda para pensar aquí y ahora un conflicto que como el iniciado el 11-S nos ha arrebatado a todos la tranquilidad.

LAS OTRAS INTERPRETACIONES
Hasta esta parte intenté mostrar que prácticamente todas las interpretaciones elaboradas para pensar las guerras posteriores a 1989, tales como las guerras del Golfo o la del Kosovo, han quedado hoy, después del 11-S, rebasadas. En lo que sigue intentaré mostrar los elementos de novedad que introduce el conflicto iniciado con los terribles actos terroristas en Nueva York y El Pentágono que vuelven inactuales todas estas interpretaciones. Vuelvo pues a la pregunta inicial: ¿cómo repensar el fenómeno de la guerra a raíz de los actos terroristas del 11-S? Comenzaría señalando, a contrario, cómo no debe pensarse la guerra si es que pretendemos hoy decir algo sensato sobre la misma.

Los artilugios del resentimiento
Sin duda, el impacto espectacular de aquellos aviones en las Torres Gemelas de Nueva York sacudió nuestras conciencias de por vida. De golpe tuvimos que reconocer la fragilidad de nuestras seguridades, la ambigüedad de nuestra condición humana, las propensiones a la violencia, el peso todavía vigente de las ideologías, los extremos de la sinrazón. Muchas torres se derrumbaron aquel día, pero sobre todo los sueños de un futuro donde la tolerancia y el respeto a la vida humana terminarían por imponerse. Ya nada es igual. El nuevo siglo quedó despojado muy temprano de ese ideal. Y si con ello no bastara, no pasó mucho tiempo para que la condena inicial a los actos terroristas se trasformara en un repudió por parte de muchos pueblos y naciones hacia Estados Unidos que, según esta percepción, por fin experimentaba en carne propia las consecuencias de su prepotencia y enseñoramiento con el mundo. ¡Qué locura!, ¡qué insensatez!

Sin duda hay muchas razones históricas, económicas y culturales que explican el resentimiento de muchos pueblos del mundo hacia Estados Unidos. Sólo así puede entenderse porque en muchas partes se pasó casi inmediatamente del asombro y el repudio a la violencia terrorista a la fustigación del imperio: “Estados Unidos es el imperio del mal y sólo está recibiendo lo que ha dado durante años”, “En nombre de la libertad y la democracia, Estados Unidos ha cometido los peores atropellos en contra de los pueblos del mundo” y un interminable etcétera de disparates. De hecho, cada pueblo que hoy asoma un dejo de satisfacción con la desgracia estadounidense, aunque lo encubra retóricamente para no quedar exhibido como intolerante, podrá apelar a su propio recuento de los daños en su relación con Estados Unidos para justificar su posición.

Sin embargo, más allá de las razones de todo tipo que explican un comportamiento o un posicionamiento de este tipo, quiero llamar la atención sobre el hecho de que mirar un acontecimiento desde el resentimiento, es decir, con la mediación del rencor, es la mejor manera de no verlo o de no querer verlo tal cual es. Mirar desde el resentimiento es no mirar, pues el resentimiento sólo saca a la luz lo peor de nosotros mismos, nuestras propias frustraciones, para proyectarlas sobre un otro siempre peor o que se desea peor. Mirar desde el resentimiento es como pretender curarnos en salud, pero al hacerlo nos negamos a nosotros mismos.

Nadie lo ha expresado mejor que María Zambrano, la mejor filósofa en lengua española de todos los tiempos, quien publicó sobre el tema del resentimiento un libro maravilloso, La agonía de Europa (1945), cuando este continente entró en desgracia durante la Segunda Guerra Mundial. Cambie el lector en la siguiente cita de este libro “Europa” por “Estados Unidos” y seguramente entenderá mejor lo que estoy tratando de decir: “Todo desastre permite manifestarse a las gentes en su cruda realidad; es el medio de revelación más exacto de cuantos se conocen: Sobre todo para los bajos fondos de la conciencia, que en circunstancias normales viven ocultos. Así, el resentimiento. Ante la caída de algo que se ha mantenido victorioso durante siglos, el acumulado rencor se desata, sale a la luz sin máscara. Es su hora. Es la hora de la satisfacción de todas las impotencias. Es, también, la hora de los recién llegados. Y al resentimiento incumbe la primera parte de la acción destructora que sólo después las armas consolidan. Europa, como toda realidad histórica victoriosa y resplandeciente, ha tenido la virtud de producir solapados enemigos, de engendrar el rencor en las obscuras cavernas en que se cría. Hoy, este rencor se junta y extiende con tremendo ímpetu negativo; corroe, deshace, borra, va convirtiendo al mundo en un vacío espacio desolado. […] lo terrible del rencor es su esencial apostasía; el que se resuelva siempre, ciego, contra aquello que podría salvarle. La criatura resentida destruye lo único a que podría asirse, se alza en contra de sus principios, que no por odiados dejan de ser también suyos; de ser lo que podrían sostener al desesperado espíritu.”

En suma, siguiendo las lecciones de Zambrano, hablar desde el resentimiento histórico nos impide ver. Cargamos de humo y escombros lo que debería ser inobjetable: el terrorismo no tiene nacionalidad, ni rostro, ni piedad, ni justificación; sus víctimas somos todos. Ciertamente, la guerra sólo puede anticipar muerte y destrucción. Al igual que el terrorismo, la guerra es condenable. En el recuento de los daños, no existen guerras justas, ni guerras santas. La guerra, por más justificación que tenga, sólo deja luto y dolor a su paso. Y sin embargo, hoy no puede negarse la dimensión hobbesiana de la política so riesgo de sucumbir a manos de quienes atentan contra nuestra libertad. No nos confundamos, habría que enfatizar, el terrorismo no es un engaño, es una triste realidad que habrá que enfrentar enérgicamente. Quien anteponga “razones” a este hecho, quien insista en mirar las cosas desde el resentimiento, se niega a ver los acontecimientos en toda su crudeza. Con ello no justifico la guerra, sólo apelo a la sensibilidad.

La teoría de la sospecha
Mirar con el prisma del rencor es como no mirar, es perder de vista lo obvio, para vestirlo con nuestras propias frustraciones e impotencias. Por esta vía es fácil concluir que los atentados terroristas del 11-S sólo podían ocurrir en Estados Unidos, cuya historia de soberbias y prepotencias lo condenan al repudio generalizado. Pero al pensar así perdemos de vista lo básico: el atentado terrorista fue un atentado contra Occidente, y en ese sentido contra los valores que nos constituyen culturalmente, como la libertad, la igualdad y la tolerancia, así como contra la dignidad humana y los derechos humanos. De ahí precisamente la ironía del rencor: al condenar al otro, al congratularnos hipócritamente por su desgracia, nos negamos a nosotros mismos, negamos los propios principios que nos dan sentido e identidad. Por eso, el resentimiento saca a la luz lo peor de nosotros mismos, la bazofia, la podredumbre humana. Pero esta no es la única lectura miope que ha prosperado a raíz del conflicto del 11-S. A continuación quisiera comentar otras dos que me parecen sumamente peligrosas: la teoría de la conspiración y la teoría del relativismo cultural.

Hasta la fecha, varios años después del atentado, siguen escuchándose por ahí voces que sostienen que no puede descartarse que Estados Unidos, o mejor algún sector políticamente influyente en este país, haya planeado cuidadosamente el atentado con algún objetivo premeditado. Hay quien viste esta interpretación con expresiones más o menos rimbombantes, pero a la larga, retóricas, tales como el “síndrome sacrificial”, que lleva a los imperios en decadencia a sacrificar vidas humanas o a orquestar situaciones límite con el objetivo de buscar un enemigo en quien descargar su furia, y por esta vía repotenciar la economía (una economía de guerra) o revitalizar la simbología en torno a la grandeza del imperio. Obviamente, por esta vía se pueden decir todos los disparates que se quieran; se puede decir, por ejemplo, en el colmo de la insensatez, que fueron las Torres Gemelas las que embistieron a los aviones y no al revés como todo el mundo cree. Especular siempre será más fácil que pensar, pues a la larga no se tiene que demostrar nada, basta atar algunos cabos para afirmar cualquier cosa. Mas cuando a un charlatán se le pide que revele sus fuentes no tiene más remedio que descubrir su engaño.

Pero las teorías de la conspiración no sólo no se sostienen por especulativas sino por sus propios contenidos. Todas ellas se alimentan de una profunda sospecha que les hace dudar de las verdaderas intenciones de cualquier acción. Creen que la perversidad humana es el motor oculto de la historia y que basta escarbar un poco en cualquier hecho para encontrar sus señales. Obviamente, por este camino no hay posibilidad de diálogo, ni de pensamiento, ni de acción. El mundo es una gran conspiración donde los poderosos mueven los hilos a su conveniencia, por lo que los individuos somos sus cautivos. Nada pues, tiene sentido, o mejor, nosotros, la gente común y corriente, no podemos pretender darle sentido a un guión escrito por otros. Vivimos en una gran “matrix” donde hacemos como si vivimos pero en realidad no existimos. Me parece que posiciones de este tipo sólo pueden ser abrazadas por quienes tienen un profundo desprecio por el ciudadano, por la deliberación pública, en suma, por la política, entendida como la posibilidad real de los ciudadanos libres de definir con los demás nuestro presente y nuestro entorno. Las teorías de la conspiración y de la sospecha infinita son por ello teorías antidemocráticas que sólo conducen a defender un individualismo privatista y contemplativo, un individuo refugiado en lo privado, como protegiéndose de un mundo perverso que sólo puede vivirse trágicamente. En suma, una versión más del totalitarismo que da la espalda al individualismo democrático, es decir, a la deliberación pública, a la interacción comunicativa entre individuos iguales (ante la ley) y radicalmente diferentes (en todo lo demás).

El relativismo cultural
Quisiera referirme, por último, a otro tipo de interpretaciones sobre el tema en cuestión y que en buena medida es hermana de las anteriores —o al menos comparte con ellas la antipatía hacia Estados Unidos—. Me refiero al relativismo cultural.

Desde hace ya varios años un concepto ha inundado a las ciencias sociales, el de “multiculturalismo”. En realidad, este concepto surge en la filosofía política anglosajona, en el marco de las teorías comunitaristas, y de ahí ha sido exportado a todas partes. Con esta noción quiere llamarse la atención sobre el crisol de culturas que hoy están presentes en muchos Estados-nación como consecuencia de la globalización y los flujos de migración mundiales. Obviamente, el asunto suscita un sinnúmero de interrogantes a las que la filosofía política, sobre todo en Estados Unidos y Canadá, ha tratado de dar respuesta. Así, por ejemplo, salta inmediatamente el problema de la convivencia multiétnica o el de la alteridad, o sea el reconocimiento del otro o de los otros en sus usos y costumbres particulares, sobre todo de minorías étnicas, en circunstancias en las que estas usanzas entran en contradicción con el techo normativo que define la condición de ciudadanía en una nación. Por esta vía, sobre todo en las múltiples traducciones del tema del multiculturalismo a otras latitudes más allá de sus fronteras de origen, se ha llegado a defender una suerte de relativismo cultural, en mi opinión muy peligroso, según el cual cada cultura es distinta y tiene su propio valor, por lo que bajo ninguna circunstancia se deben cuestionar sus principios articuladores.

Y es aquí donde el multiculturalismo se liga con el tema de la guerra. Algunos críticos de la intervención militar estadounidense y de sus aliados en Afganistán como consecuencia de los actos terroristas que se imputaron a un grupo protegido y alentado por los talibán en ese país, no necesariamente basan su cuestionamiento en un pacifismo irreductible, lo cual hasta cierto punto sería loable, sino en un relativismo cultural absurdo según el cual se ha orquestado en Occidente toda una campaña mediática para desprestigiar las costumbres y las tradiciones del pueblo afgano bajo el régimen talibán. Por este camino se ha llegado incluso a sostener que si Occidente cuestiona el fundamentalismo islámico por atentar contra los derechos humanos o la dignidad humana, Occidente cae invariablemente en lo mismo que critica, es decir, en otro fundamentalismo igualmente peligroso, un fundamentalismo que no acepta la diferencia cultural y sólo reconoce como universalmente válidos sus propios principios articuladores.

Obviamente, por esta vía no hay nada que hacer, es una invitación al inmovilismo. Cualquiera que critique, por citar un ejemplo, la violación de los derechos más elementales de las mujeres en Afganistán o en el mundo islámico (como la obliteración de la que son objeto o el sometimiento que padecen), termina siendo un intolerante, amén de poner en evidencia su excesiva exposición a los medios que han terminado por dictarle irremediablemente lo que debe pensar y creer. No voy a profundizar aquí en el desprecio implícito que este tipo de posiciones tiene hacia los ciudadanos y hacia su capacidad de elección, es decir, de acción política. Me concentraré más bien en un aspecto que me parece sumamente delicado en cualquier discurso relativista: su trasfondo totalitario. Por fortuna, contamos con el excelente libro que sobre el multiculturalismo publicó no hace mucho el conocido politólogo italiano Giovanni Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros (2001), y que nos ofrece algunas claves al respecto.

Sartori nos muestra que lo político tiene que ver ante todo con la experiencia política concreta, con el sentido, o sinsentido, de la polis (sociedad política), con la calidad de la vida ciudadana, con la excelencia de sus habitantes. Por eso, en la experiencia política, hecho e idea son inseparables. No están, por un lado, las ideas y, por otro, los hechos, la vida. La idea está contaminada de experiencia, de vida, y, los hechos, cargados de sentido o sinsentido políticos. El hecho político, el acontecimiento, nos lanza hacia la idea que nos descubre a la sociedad política en su generalidad, en sus principios. Esa idea puede estar en activo, puede contener un principio eficaz de vida, de perfección, de excelencia, pero puede que no. Es posible que los hechos nos lancen al vacío: allí donde no podemos discriminar entre lo bueno y lo malo, lo peor y lo mejor, porque, sencillamente, todo vale. Pero, como argumenta Sartori, si todo vale, nada vale. Lo valioso deja de serlo al instante. De ese relativismo radical se nutre el multiculturalismo.

Este es uno de los problemas capitales de nuestro tiempo, por no decir el problema capital. El trabajo del pensamiento político debería de dirigirse a idear una forma de vida en común, es decir, una ciudad no desgarrada por el dogma relativista. Una ciudad que se reconozca, pues, en la búsqueda de la excelencia; una ciudad que destierre la mediocridad, en favor del trabajo de la inteligencia; el victimismo, en favor de la superación personal; y el estancamiento y autodestrucción, en favor de un horizonte de perfeccionamiento abierto a todos los individuos. Este es el empeño de Sartori.

¿Cuál es entonces la solución multiculturalista? Muy sencilla. Cuanto peor le vaya a la solidaridad democrática, esto es, a la solidaridad basada en una sociedad de individuos libres, mejor le irá a la solidaridad étnica, esto es, a la solidaridad basada en la raza y la religión. No olvidemos que el multiculturalismo es un programa ideológico, cuyo mejor hallazgo es que los problemas de convivencia entre individuos de orígenes culturales diversos, se resuelve concediendo a todos los agraviados por la historia, y a sus culturas de origen, la carta de plena ciudadanía. Sartori nos advierte: si estamos dispuestos a abandonar la tolerancia democrática por la intolerancia multiculturalista, el pluralismo democrático por el totalitarismo multiculturalista, el Estado de derecho y la ley igual para todos por el arbitrio de la tradición o el mandamiento religioso; en una palabra, si estamos dispuestos a abandonar la libertad por la “servidumbre de la etnia”, tendremos que mudarnos de barrio y, quizá, de sociedad.

EN CONTRA DEL PENSAMIENTO ÚNICO
En el apartado anterior expuse lo que a mi juicio eran las peores maneras para acercarnos a un acontecimiento tan complejo como el 11-S, visiones todas que a la larga entorpecen el pensamiento y nos impiden aprehender el hecho en su singularidad. Se trata de lecturas fáciles o viscerales que por desgracia han prosperado entre muchos: el resentimiento hacia el imperio herido, las teorías de la sospecha o de la conspiración y las interpretaciones culturalistas que postulan un relativismo cultural. Para concluir, quisiera exponer ahora lo que a mi juicio podrían ser algunas claves para repensar la guerra en la actualidad.

En primer lugar, habría que subrayar que los atentados terroristas representan un golpe contra todo el mundo que valora la dignidad humana y los derechos humanos. Si Occidente es esa parte del planeta que ha albergado preferentemente esos valores, entonces se ha atentado primordialmente contra Occidente, aunque hoy la aspiración de alcanzar cada vez mayores espacios de libertad y de participación es prácticamente universal, incluso en muchas sociedades islámicas.

En segundo lugar, los actos terroristas del 11-S marcaron el inicio de esta nueva guerra que hoy nos involucra a todos. Fueron los terroristas islámicos y los gobiernos que los protegen, quienes declararon la guerra al mundo, no Estados Unidos y sus aliados en el momento de atacar a Afganistán o Irak. Que la respuesta bélica por parte de Occidente haya sido la más adecuada o eficaz, sólo el tiempo se encargará de determinarlo. Para muchos observadores no era prudente ni estratégicamente adecuado hacer una guerra convencional, es decir, militar, contra un enemigo no convencional, en este caso el terrorismo internacional. Por esta vía, se insistía, es más fácil que los ejércitos aliados se debiliten y desgasten a que alcancen en tiempos razonables sus objetivos concretos. Otros hubieran preferido una estrategia de inteligencia y de presiones y sobornos internacionales, como las que realiza sistemáticamente Estados Unidos en todo el mundo, antes que enfrascarse en un conflicto bélico. Pero independientemente de la estrategia más adecuada para responder al ataque terrorista, una cosa es cierta: el mundo occidental no podía quedarse cruzado de brazos y colocarse a merced de los intolerantes. De ahí que de golpe Occidente tuvo que reconsiderar la dimensión hobbesiana de la política, antes que doblegarse al enemigo.

Más precisamente, a este conflicto hay que verlo sobre todo en su dimensión política, más que llevarlo al terreno de los absolutos morales: un conjunto de terroristas apoyados por gobiernos totalitarios y a partir de una interpretación fundamentalista de los libros sagrados del Corán, decide atacar Occidente en nombre de Alá y decretar el inicio de una guerra santa (Yihad) contra sus enemigos occidentales, empezando por Estados Unidos, el más malo y perverso de todos. Obviamente, en nombre de Dios se pueden cometer los peores atropellos y locuras. No hay escrúpulos ni reservas. De ahí que Occidente no podía más que reaccionar con la misma intensidad a la agresión.

Desde este punto de vista, por último, no se puede descalificar la contraofensiva estadounidense y sus aliados en Afganistán e Irak con argumentos tan endebles del tipo: “aquí se enfrentan dos posiciones fundamentalistas igualmente perversas y extremas: el fundamentalismo islámico y el fundamentalismo norteamericano; uno basado en una interpretación particular de los libros sagrados islámicos, y otro en un concepto de libertad que es convertido en categoría de valor universal”. Lecturas de este tipo me parecen simplemente absurdas. Por mi parte, como un individuo que cree en la democracia y el respeto a los derechos humanos, no estoy dispuesto a que se equiparen mis convicciones con las que profesa un fundamentalista islámico. A favor del “fundamentalismo” occidental habría que argumentar, precisamente, que no posee fundamentos, es decir, que por la vía de los hechos nuestras sociedades están permanentemente revisándose y reinventándose, pues no hay valores dados de una vez y para siempre. En las sociedades democráticas los valores se definen y redefinen continuamente en los espacios públicos, incluido el valor de la libertad. Prueba de ello, como veremos más adelante, son los comicios del 4-N, mediante los cuales Estados Unidos decidió reinventarse como nación. Por todo ello, para fijar una primera posición, prefiero este “fundamentalismo” occidental propio de sociedades democrático-liberales a aquel otro que me dicta lo que debo creer y pensar, propio de sociedades teocráticas. La diferencia es clara: vivir contra los dogmas o vivir de y para los dogmas.

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